概要：孔子伦理思想的人文价值 孔子生活于社会大变革的春秋时期。当时社会变革内涵着社会道德观的转向，即由超凡的宗教道德观转向世俗的人伦道德观，而孔子的道德观正是这一转
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孔子生活于社会大变革的春秋时期。当时社会变革内涵着社会道德观的转向，即由超凡的宗教道德观转向世俗的人伦道德观，而孔子的道德观正是这一转向的重要标志。
春秋前社会的道德观从总体上说是一种宗教道德观，这是殷周时期社会的宗教天命观在道德领域的必然表现。
夏代的宗教目前尚无确切文字可考，但据牟钟鉴推测，夏代大约已经形成了至上神的观念，其宗教观念是从原始宗教中继承下来的祖先崇拜和灵魂─—祖灵──崇拜（《中国宗教通史·上卷》第８６～８７页），有孔子的话可以为证：禹“致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》）。
在殷代，宗教支配着整个社会生活和精神生活：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》），“道德观念在卜辞中没有痕迹”（《中国思想通史·第一卷》第６４页）。到西周时情况发生了变化，在宗教思维中融进了道德思考，如《尚书·酒诰》中有：“用孝养厥父母”。《书经·康诰》中则主张对不孝不友的人尤其应当尽快地给予惩罚。所以，《诗·大雅》中说周人“有孝有德”。但是，在宗教和道德的关系上，道德实际上只是宗教自身的内容，只具有从属的意义，人们还没有对世俗的、现实的道德关系表现出自觉的理论诉求。从宗教伦理向世俗、现实伦理的转变，其转折点或标志是孔子的伦理思想。孔子伦理思想的现实转变可以从下述几个方面得到反映：
第一，道德的形成机制从鬼神的支配转变为人的情感需要。道德在周代表现为人对鬼神权能的崇拜。而在孔子那里，道德则出于人的内在情感。从仁的两个方面的意义说，一方面，仁是孝亲，表现为子女对父母养育之恩的感情的流露，是亲子之爱。这可以从《论语·阳货》中记载的孔子和学生宰我的对话中得以说明。另一方面，仁是“泛爱众”，可归结为人的同情心即忠和恕：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施与人”（《论语·卫灵公》），是“能近取譬”（《论语·雍也》），即后人所说的“推己及人”。
第二，道德的功能从克配天命转变为社会关系的调节方式。周人讲德是认为有德才能够克配天命，永保天命。殷人称自己是受天命进行统治的，周人说“天命靡常”，现在天收回了对殷所授之命，而改命他们代替殷人进行统治，天授命的依据是看对象是否有德：“皇天无亲，惟德是辅”。德的内容是敬天保民，殷人违背天意，失德，所以天要“降致罚”，而周人的祖先（文王）能够“明德慎罚”，所以能够收受天命。统治者能够“明德修身”才能够“以德配天”，从而“永言配命，自求多福。”在这里，道德是统治者获得天命，保持天命的工具。
在孔子的伦理思想中，道德则是基于人的同情心而形成的普遍的社会成员的素质。孔子认为，人本性相似。这一相近的本性是人所具有的同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人（民）之中：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。所以，人不仅能够“爱亲”：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与。”（《论语·学而》）而且能够“泛爱众”：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）因此，“仁”具有普遍的人类之爱的含义，在这个意义上说，以“仁”为核心的孔子的道德是适用于每一个人的，是一种普遍的社会调节机制。
第三，由道德即祭祀转变为祭祀为了教化。周人“有孝有德”，其孝固然有养亲的意义（“用孝养厥父母”），但重要的是祭祀先祖，周武王就把祭祀文王说成是他的孝心的表达。孝就体现在享祭祖先的活动中：“率见昭考，以孝以享。”如此，才能永远受到天的福佑：“成王之孚，下土之式，永言孝思，……于万斯年，受天之佑”（《诗·大雅》）。在这里，孝是一种宗教的情感和诉求。
